Filozof lekko roztrzepany.

Anglosasi piszą, że Slavoj Żiżek (w marcu skończył 60 l.) to słowiański gigant. W rodzimej Słowenii jest kimś pomiędzy Vaclavem Havlem w Czechach, Adamem Michnikiem w Polsce, Noamem Chomskim w Ameryce i Jürgenem Habermasem w Niemczech. Intelektualista uczestniczący w globalnej debacie, ale też w lokalnej polityce. Urodzony dysydent. Za czasów Jugosławii wiele lat bezrobotny. Polityk. Kandydat w słoweńskich wyborach prezydenckich. Filozof. Jeden z głównych spadkobierców lacanowskiej szkoły psychoanalizy. Jedyny Słowianin, który wdarł się na filozoficzny parnas w Europie, Ameryce Łacińskiej i Stanach Zjednoczonych. Jego główne książki ukazują się w kilkudziesięciu językach. Formalnie mieszka w Lublanie. Praktycznie tam, gdzie akurat wykłada. Ostatnio w Buenos Aires. Lekko szalony. Trochę roztrzepany, ale też bezlitośnie konsekwentny w myśleniu i radykalnie krytyczny wobec kierunku, w jakim świat się rozwija. Zszokował intelektualną publiczność swoją książką "Revolution at the Gates" ("Rewolucja u bram"), w której blisko połowę stanowią wypisy z Lenina.

Trochę o cielesności

W kulturach pierwotnych, jak i w wielu mitach o stanie poprzedzającym kulturę, ciało odgrywało znaczącą rolę. Nie było sztucznie oddzielane od duszy czy umysłu – człowiek istniał jako somatopsychiczna jedność. Potrzeby biologiczne czy zmysłowe instynkty nie były deprecjonowane; stanowiąc nieodzowną część natury, pozostawały w harmonii ze sferą duchową. To, co nie podlegało zmysłowemu doświadczeniu, było abstrakcją. Mimo to, wraz z rozwojem cywilizacji człowiek sukcesywnie zaczął wyróżniać siebie (jako twórcę kultury i istotę wyższą, bo myślącą) na tle natury. Z biegiem czasu coraz bardziej stając do niej w opozycji, doprowadzał do zaistnienia rozdźwięku pomiędzy ciałem a umysłem.

Ten dualistyczny rozłam, czyniący poczucie wewnętrznego rozdarcia jednostki jedynym sposobem widzenia świata, ma swe korzenie w filozofii starożytnej Grecji i jej koncepcji nieśmiertelnej duszy jednoznacznie oddzielonej od niedoskonałego fizycznego ciała. Taki tok myślenia podjęło chrześcijaństwo (pozostawiając na uboczu franciszkańską teorię jedności), uznając ciało za źródło grzechu, nietrwałe i uwikłane w nieczystą sferę zmysłowych pragnień. Człowiek uosabiał istniejące na dwóch biegunach sfery: duchową – sacrum oraz cielesną – profanum. Dzięki nieśmiertelnej duszy mógł „połączyć” się z Bogiem, pod warunkiem jednak, że odpowiednio intensywnie deprecjonował ciało. Nieustannie wiązana z naturą cielesność nie może równocześnie stać po stronie kultury – to rozum, jak twierdził Platon, jest jedynym łącznikiem z doskonałym światem idei. Koncepcja ta w prostej linii prowadzi do dualistycznej filozofii Kartezjusza, kwestionującej poznanie zmysłowe oraz realność świata, a za ontologiczny pewnik uznającej rozum. Umysł jest transcendentnym darem Boga, podczas gdy ciało jedynie zawodną „maszyną” – tylko procesy myślowe pozwalają człowiekowi uwierzyć we własną egzystencję, a nie, jak mogłoby się wydawać, zdolność zmysłowego postrzegania świata.

Dualistyczne podejście do ciała odchodzi w niepamięć dopiero w XX wieku dzięki rewolucji technologicznej, która pociągnęła za sobą diametralne zmiany w dotychczasowym myśleniu i przyzwyczajeniach. Łamiąc dawne schematy, sztucznie dzielące cielesność na fizjologię i umysł, kultura zaczęła tworzyć nową mitologię, wyzwalając w człowieku umiejętność bycia ciałem. To ono doświadcza świata, nasze funkcjonowanie duchowe, emocjonalne, intelektualne ma w nim początek. Nie istnieje sfera życia, która nie byłaby zdeterminowana przez cielesność. Każde postrzeganie, doświadczenie, każdy komunikat w sposób pośredni lub bezpośredni odnoszą do ciała (są cielesne), powstają bowiem dzięki przetworzeniu bodźców zmysłowych.

Doświadczenie cielesne jest kluczowym zagadnieniem w dwudziestowiecznej nauce i humanistyce. Jeden z czołowych przedstawicieli filozofii francuskiej, Maurice Merleau-Ponty, uważa, iż postrzeganie zmysłowe wyprzedza refleksję intelektualną, która dotyczy zawsze bodźców płynących z zewnątrz. Nie jest zresztą w takim myśleniu osamotniony. Według twórców teorii psychoanalitycznych, rozwijających się gwałtownie w początkach XX wieku, myślenie dokonuje się wyłącznie poprzez ciało i pozostaje wtórne w stosunku do niego. Doświadczam i czuję, więc mogę rozmyślać nad tym, czego doświadczyłam. Takie poglądy oraz ekspansja „narzędzi” umożliwiających identyfikację z ciałem za pośrednictwem obrazu – między innymi fotografii, filmu, reklamy, mody – przyczyniły się, mniej lub bardziej, do zerwania z kartezjańskim dualistycznym światopoglądem. Miały ponadto ogromne znaczenie dla ukonstytuowania nowego sposobu postrzegania świata. Widzialność cielesności zaczęła wiązać się z nieustannym uobecnianiem ciała – jego teatralizacją.

GABRIEL MARCEL-TAJEMNICA BYTU.(Fragment)

" Zanim pójdziemy dalej, zauważmy,że większość ludzkich istot krąży po omacku przez całe życie wśród dotyczących ich własnej egzystencji danych, jak gdyby torowały sobie drogę pomiędzy dużymi meblami w ciemnym pokoju. Zresztą tragiczne w ich losie jest to, że mogą znosić ciężar swojego życia tylko dla tego, że toczy się ono w takim półmroku. Dzieje się w gruncie rzeczy tak, jak gdyby ich narząd wzroku przystosował się w końcu do tej częściowej ciemności; nie jest to dokładnie takie życiowe kłamstwo, jakie przedstawia Ibsen w Dzikiej kaczce, jest to stan niewidzenia, nie będący zresztą również absolutną nieświadomością. Można by także powiedzieć, że ich uwaga nie jest zwrócona ku tym dotyczących ich egzystencji danym, wydaje się nawet, że szukają one sposobu, aby odwrócić swoją uwagę w innym kierunku, i to szukanie sposobu jest jakby ukrytą sprężyną, która czyni nasze życie znośnym. Formułując inaczej myśl, można by jeszcze powiedzieć, że wszyscy wytwarzamy sobie pewnego rodzaju ochronną powłokę, w której wnętrzu przebiega nasza egzystencja."

DERRIDA

BóG STOI W SPRZECZNOśCI ZE SAMYM SOBą.

Jacques Derrida ( 1930- 2004) francuski filozof, przedstawiciel postmodernizmu.

" Nietzsche wyróżnia- w największej bliskości, w dziwnym podobieństwie i w ostatecznej wspólnocie, w przededniu ostatecznego rozstania, wielkiego Południa- człowieka wyższego i nadczłowieka. Ten pierwszy pozostawiony zostaje własnemu zmartwieniu w ostatnim odruchu litości. Ten drugi- który nie jest ostatnim człowiekiem- budzi się i odchodzi, nie odwracając się ku temu, co pozostawił za sobą. Pali swój tekst i zaciera ślady swych stóp. Jego głośny śmiech zwraca się ku powrotowi, który nie przybierze już postaci metafizycznego powtórzenia humanizmu, a tym bardziej "poza" metafizyką, postaci wspomnienia bądź straży sensu bycia, postaci domu i prawdy bycia. Zatańczy- poza domem- tę aktive vergeblichkeit, to "aktywne zapomnienie" i to okrutne (grausam) święto, o którym mówi "Genealogia moralności". Niewątpliwie Nietzsche odwołał się tam do aktywnego zapomnienia bycia: nie ma ono metafizycznej postaci, jaką mu przypisuje Heidegger.
Czy należy za Heideggerem czytać Nietzschego jako ostatniego z wielkich metafizyków? czy przeciwnie pytanie o prawdę bycia należy rozumiec jako ostatnie zerwanie się ze snu człowieka wyższego? Czy czuwanie (la veille) należy rozumieć jako straż wystawioną wokół domu, czy też jako przebudzenie (l'eveil) w obliczu dnia, który nadchodzi, w przededniu (la veille) którego jesteśmy? Czy istnieje ekonomia wigilii (la veille)?
Być może jesteśmy pomiędzy tymi dwiema wigiliami, które są również dwoma kresami człowieka. Tylko kto to taki "my"? 12 maja 1968

z Jacques Derrida "Marginesy filozofii" Warszawa 2002, str. 181-182.